به گزارش پایگاه خبری تحلیلی قم فردا،
 

پیرو مناظره مهدی جمشیدی و مهدی نصیری در برنامه مصیر با موضوع مواجهه با مدرنیته، گفتگوی مکتوب این دو کارشناس اندیشه اسلامی ادامه یافت. بخش‌های قبلی این گفتگوها را می‌توانید از اینجا و اینجا دریافت کنید.

مهدی جمشیدی، عضوِ هیأتِ علمیِ پژوهشگاهِ فرهنگ و اندیشه اسلامی پاسخ دوم خود به مهدی نصیری را در اختیار خبرگزاری مهر قرار داده است که قسمت اول آن را می‌توانید ازاینجا دریافت کنید؛ متن پیش رو قسمت دوم این یادداشت است.

[۴]. به باورِ مطهری، هم «جبرِ تکنولوژی» خطاست، و هم «شرارتِ ذاتیِ تکنولوژی»

[الف]. از نظرِ مطهری، چون علومِ تجربی، قوانینِ خاص هر پدیده طبیعی را به انسان می‌شناساند، راهِ «تصرّف» و «تسلّطِ» انسان را بر آن پدیده را نیز به او می‌نمایاند و به‌این‌واسطه، «صنعت» و «تکنیک» را به‌وجود می‌آورد (مرتضی مطهری؛ مقدّمه‌ای بر جهان‌بینیِ اسلامی؛ ج ۲: جهان‌بینیِ توحیدی؛ ص ۱۰). بنابراین، ارزشِ علومِ طبیعی، ارزشِ «عملی» و «فنی» است، نه ارزشِ نظری (همان، ص ۱۳). وسایل و ابزارهایی که محصولِ علومِ طبیعی هستند، به دو دسته تقسیم می‌شوند: «ابزارهای مشروع» و «ابزارهای نامشروع». برای رسیدن به هدف‌های مشروع، تنها باید از ابزارهای مشروع بهره گرفت، امّا متحجِّران، حتّی ابزارهای مشروع را نیز برنمی‌تابند، ازجمله، برخی از واعظان تا مدّت‌ها، بلندگو را «بوقِ شیطان» خوانده و از آن استفاده نمی‌کردند، درحالی‌که بلندگو، ابزارِ مخصوصِ فعلِ حرام نیست، بلکه از آلاتِ مشترک است که هم می‌تواند برای هدف‌های مشروع به‌کار گرفته شود و هم برای هدف‌های نامشروع. ازاین‌رو، تنها استفاده از آن ابزاری حرام است که از آن، جز انجامِ فعلِ حرام، کارِ دیگری ساخته نیست، همانندِ بت یا صلیب که نمادِ شرک و وسایلِ حرام هستند. به‌این‌ترتیب، ابزارها و فناوری‌های نوپدید، به‌صورتِ «ذاتی» و «مستقل»، به «خوبی» یا «بدی» متّصف نمی‌شوند و قابلِ مدح یا ذَم نیستند، بلکه قضاوتِ ارزشی درباره آنها، به محتوای آنها و اغراضی که فاعل در ذهن دارد، وابسته است. پس نباید در اثرِ جمود و خشک‌مغزی، ابزاری را که به‌صورتِ ذاتی و جوهری، نامشروع نیست، حرام قلمداد کرد (همو؛ حماسة حسینی؛ ج ۱؛ ص ۳۱۵- ۳۱۳). در جهانِ جدید، نمی‌توان به ابزارها و وسایلِ قدیمی اکتفا کرد و از ابرازها و وسایلِ نو، غفلت نمود، چون برخی از این ابزارها و وسایلِ نو، به تحقّقِ بیشترِ آرمان‌ها و مقاصدِ الهی کمک می‌کنند. بنابراین، به‌جای طرد و نفیِ کلّیِ ابزارها و وسایلِ نو، باید میانِ انواعِ مشروع و نامشروعِ آنها، تفکیک کنیم (همان، ص۳۲۳).

[ب]. اسلام، به «شکل / ظاهر / صورتِ» زندگی که وابستگیِ تامّ‌وتمامی به علم دارد، نپرداخته است، بلکه ارزش‌های اسلامی، مربوط به «روح / معنی / هدفِ» زندگی و بهترین «راه / روش / شیوه» ای است که انسان باید برای وصول به آن هدف‌ها، پیش بگیرد. این در حالی است که علم، نه هدفِ زندگی را عوض می‌کند و نه راهِ بهتری را نشان می‌دهد، بلکه فقط «وسیله‌ها / ابزارها / اسباب‌ها» ی بهتر و کامل‌تری برای «تحصیلِ هدف‌های زندگی» و «پیمودنِ راهِ وصول به آن هدف‌ها»، در اختیار قرار می‌دهد. اسلام، تعیینِ صورت‌ها و ابزارها را به قلمروِ «علم و فن» واگذار کرده، و «شاخص‌ها» یی در خطِ سیرِ انسان نصب کرده است که «مسیر» و «مقصد» را نشان می‌دهند. در اسلام، یک «وسیله» یا «شکلِ» ظاهری و مادّی نمی‌توان یافت که جنبه‌ی تقدّس داشته باشد؛ اسلام نگفته که خیاطی، بافندگی، کشاورزی، حمل‌ونقل، جنگ و هر کارِ دیگری از این قبیل، باید با فلانِ ابزارِ خاص باشد. اسلام، نه برای لباس، سبکِ خاصی آورده و نه برای معماری، قالبِ معینی و نه برای تولید و توزیع، ابزارهای ویژه‌ای (همو؛ نظامِ حقوقِ زن در اسلام؛ ص ۱۰۵-۱۰۶). در دنیای امروز، «علوم و فنون» در جوامعِ مختلف، به‌طورِ مشابه استفاده می‌شوند و هیچ جامعه‌ای نمی‌تواند ادّعا کند که علمِ خاصی، متعلّقِ به اوست، اما «مکتب‌ها / ایدئولوژی‌ها / راه و رسم‌های زندگی»، این‌گونه نیستند (همو؛ آینده‌ی انقلابِ اسلامیِ ایران؛ ص ۱۶۵). مطهری می‌نویسد امتیازِ سیّدجمال‌الدین اسدآبادی این بود که هرچند مسلمانان را به «اقتباسِ علوم و صنایع و فنونِ جدید از تمدّنِ غربی» می‌خواند، امّا آنها را از این‌که «اصولِ تفکّر / جهان‏بینی / مکتب» شأن غربی گردد، برحذر می‌داشت. او همان‌گونه که با «استعمارِ سیاسیِ» غرب، پیکار می‌کرد، با «استعمارِ فرهنگی» نیز در ستیز بود و با متجدِّدانی که اسلام را از چشم‌اندازِ مکتب‌های غربی، تفسیر و فهم می‌کردند، مبارزه می‌کرد (همو؛ بررسیِ اجمالیِ نهضت‌های اسلامی در صدساله‌ی اخیر؛ ص ۲۲). در اینجا، او میانِ «اصولِ تفکّر / جهان‏بینی / مکتب» و «علوم / صنایع / فنون»، تفاوت نهاده است، به‌طوری‌که مُرادِ وی از اوّلی، همان «فلسفه» و «علومِ‌انسانی» است، و مقصودش از دوّمی، «علومِ‌طبیعی و فنی». به‌این‌ترتیب، او ازیک‌سو، «علومِ‌انسانی» را حامل و واجدِ «ارزش» می‌داند و به‌همین‌دلیل، «علومِ‌انسانیِ‌غربی» را برنمی‌تابد، امّا ازسوی‌دیگر ، «علومِ‌طبیعی» را «شرقی» و «غربی» و «اسلامی» و «سکولار» نمی‌انگارد و ملاحظاتِ ایدئولوژیک و اعتقادی در اخذ و اقتباسِ آنها ندارد. در جایی نیز که مطهری، «علم» را ستوده، از «علومِ طبیعی» سخن گفته است. او در مقایسه «علم» و «ایمان» می‌نویسد علم، ابزار می‌سازد و ایمان، مقصد؛ علم، توانستن است و ایمان، خوب خواستن؛ علم طبیعت‌ساز است و ایمان، انسان‌ساز؛ علم در مقابلِ هجومِ بیماری‌ها و سیل‌ها و زلزله‌ها و طوفان‌ها ایمنی می‌دهد و ایمان در مقابلِ اضطراب‌ها و تنهایی‌ها و پوچ‌انگاری‌ها؛ علم، جهان را با انسان سازگار می‌کند و ایمان، انسان را با خودش (همو؛ مقدّمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی؛ ج ۱: انسان و ایمان؛ ص ۲۳). هدفِ او از این بحث، آن است که علم و ایمان، نه‌تنها با یکدیگر «تضاد» ندارند، بلکه «مکمل» و «متمّمِ» یکدیگر هستند (همان، ص ۲۷). مقصدی که وی از این بحث دنبال می‌کند، نفیِ «علم‌گراییِ محض» است؛ به‌این‌معنی‌که علم به‌تنهایی نمی‌تواند انسان و جامعه را به سعادت برساند (همان،ص ۲۵). پس نمی‌توان از این گفته‌ها نتیجه گرفت که مطهری، همه علومِ غربی را علم می‌انگارد و از ماهیّتِ فرهنگیِ آنها غافل است، بلکه مطهری در تحلیل‌هایی ازاین‌دست، درباره «علومِ طبیعیِ غربی» سخن گفته که معطوف به «جهانِ طبیعی» است و به‌صورتِ ذاتی، حاملِ ارزش‌ها نیست. ازاین‌رو، علومِ طبیعیِ غربی را درصورتی‌که فرضیّه‌های آنها به تأییدِ تجربی - هرچند موقتی- رسیده باشد، علم قلمداد می‌کند. ازطرف‌دیگر، نمی‌توان ادّعا گرد که مطهری براساسِ این تحلیل، تصوّرِ پوزیتیویستی از علم دارد و «علم» را به «علمِ تجربی» فروکاهیده است؛ زیرا او در اینجا، تنها به «علومِ طبیعی» اشاره کرده که «روشِ تجربی» در آنها کاربرد دارد. اگر او «علومِ انسانیِ تجربی» را مصداقِ «علم» می‌انگاشت، آن انتقاد وارد بود، حال‌آن‌که چنین نیست. مطهری این تحیل را در زمانه‌ای نگاشته که برخی می‌پنداشتند علومِ طبیعی، صدرنشین همه معارفِ بشری است و برای تدبیرِ جامعة انسانی، کفایت می‌کند. ازاین‌رو، وی «علومِ طبیعی» را در کنارِ «ایمان» می‌نشاند و به مقایسه کارکردها و منزلتِ آنها می‌پردازد.

[ج]. جهانِ کنونی، گرفتارِ بحران‌های گوناگونی از قبیلِ بحرانِ محیطِ زیست، بحرانِ انرژی، بحرانِ گرسنگی، بحرانِ ازخودبیگانگیِ انسان و … است و برخی از متفکّرانِ غربی براین‌باورندکه شکل‌گیریِ چنین بحران‌هایی در دوره‌ی تاریخیِ جدید، معلولِ تکنولوژی است و این مشقّت‌ها و مصائب، برخاسته از انقلابِ صنعتی هستند، امّا این تحلیل، صحیح نیست؛ چون تکنولوژی، جنبه‌ی ابزاری دارد و انسان می‌تواند آن‌را به‌خدمتِ غایات و مقاصدِ خویش بگمارد و چنین نیست که در ذاتِ خود، حاملِ خیر یا شر باشد. وضعِ ناخوشایندِ جهانِ کنونی، حاصلِ تکنولوژی نیست، بلکه متهم و مقصر، خودِ انسان است که از ایمانِ دینی، غفلت کرد و دین را از صحنه‌ی زندگی کنار زد و تسلیمِ نفسِ امّاره‌ی خویش شد. انسان، مسئول است، نه تکنیک. اگر نفسِ انسان اصلاح شود، تکنیک نیز مسخّرِ او می‌شود و قدرتِ اعمالِ جبر و تحمیل بر انسان را نخواهد داشت و انسان در حدّی و به‌صورتی‌که بخواهد، می‌تواند از آن استفاده کند. بنابراین، هم جبرِ تکنولوژی خطاست و هم شرارتِ آن (همو؛ گریز از ایمان و گریز از عمل؛ ص ۱۴۴-۱۴۶). مطهری در جای دیگری می‌نویسد معضلات و تنگناهای جامعة غربی، ناشی از «علومِ‌انسانیِ‌غربی» است، نه «علومِ‌تجربیِ‌غربی». نباید «صنعت» و «تکنولوژی» را بر جایگاه متّهم نشاند، بلکه «دگرگونی‌های فکری و فرهنگی»، خاستگاهِ شکل‌گیریِ این وضعیّت هستند. در جامعة معاصر، آشفتگی‌های اجتماعی و تنش‌های روحیِ عجیبی پدید آمده و همچنان نیز رو به افزایش است. عدّه‌ای از صاحب‌نظران، این عوارض را لازمة قهریِ «انقلابِ صنعتی» می‌دانند (و به‌این‌واسطه، راهِ بازگشت و علاج را مسدود می‌کنند)، در صورتی‌که این چالش‌ها و نابسامانی‌ها، «ربطِ زیادی» به صنعتی و تکنولوژیک‌شدنِ زندگیِ انسانِ معاصر ندارند، بلکه این‌ها ناشی از وقوعِ «انقلابِ فکری» در غرب است (و افرادِ خاصی هستند که مسئولیّتِ عمدة این معضلات برعهدة آنهاست). ازجمله مصادیقِ انقلابِ فکری در غرب، که انسانِ معاصر را دچارِ تنگنا و بحران کرده، پدیدآمدنِتحوّلاتِ اباحی‌گرایانه و حیوانی در اخلاقِ جنسی است. این سنخ ولنگاری‌ها و بی‌بندوباری‌های جنسی نیز به‌دنبال خود، معضلات و چالش‌های اجتماعیِ خاصی را به مردمانِ مغرب‌زمین تحمیل کرده‌اند (همو؛ اخلاقِ جنسی در اسلام و جهانِ غرب؛ ص ۷۳- ۷۲). همچنین در جای دیگری نیز می‌نویسد بعضی تصوّر می‌کنند که سستیِ نظمِ خانوادگی در غرب و راه‌یافتنِ فساد در آن، معلولِ آزادیِ زن است، و آزادیِ زن، نتیجه‌ی قهریِ «زندگیِ صنعتی» و «پیشرفتِ علم» است. بنابراین، وضعِ موجود، حاصلِ «جبرِ تاریخ» است و چاره‌ای جز این نیست که به این فساد و بی‌نظمی، تن دهیم و از آن سعادتِ خانوادگی که در قدیم بود، چشم بپوشیم. این فکر، بسیار «سطحی» و «ناشیانه» است؛ چون اگرچه زندگیِ صنعتی، خواه‌ناخواه، بر روی روابطِ خانوادگی اثر گذاشته و می‌گذارد، ولی «عاملِ عمده‌ی» ازهم‌گسیختگیِ نظمِ خانوادگی در غرب، دو چیزِ دیگر است: یکی «رسوم و قوانینِ ظالمانه‌ای دوره‌ی قرونِ وسطی» که در میانِ آنها درباره‌ی زن، حاکم بوده است، و دیگری «اصلاحاتِ متجدِّدان» شأن مسؤول است (همو؛ نظامِ حقوقِ زن در اسلام؛ ص ۳۲). او تصریح می‌کند که صنعت برای انسان، مضر نیست، بلکه در حکمِ «ابزار» است، و ابزار، «بی‏طرف» است و «هدف» را تعیین نمی‌کند، همچنان‏که «علومِ‌طبیعی» به‌دلیلِ ابزاری‌بودن، بی‏طرف هستند. پس در نسبتِ میانِ انسان و تکنیک، اساس این است که «ماهیّتِ انسان» به معیارهای الهی و عالی تغییر یابد تا ابزار، «مفید» واقع شود، و این حرفی است که حکمای ما، قرن‌ها پیش گفته‌اند (همو؛ نبردِ حقّ و باطل؛ ص ۷۷):

بدگهر را علم و فن آموختن

دادنِ تیغی به‌دستِ راه‌زن

تیغ‌دادن در کفِ زنگیِ مست

به که آید علم، ناکس را به‌دست

علم و مال و منصب و جاه و قِران

فتنه آمد در کفِ بدگوهران

پس غزا زین فرض شد بر مؤمنان

تا ستانند از کفِ مجنون، سنان

جانِ او مجنون، تنش شمشیرِ او

واستان شمشیر را زان زشت‌خو

(مولوی؛ مثنویِ معنوی؛ دفترِ چهارم؛ بیت‌های ۱۴۳۶-۱۴۴۰).

به‌این‌ترتیب، خطای انسانِ غربی، روآوردن به «صنعت» و «تکنولوژی» نبود، بلکه خطا در این گفتة فرانسیس بیکن و پیروانِ او نهفته است که مدّعی شدند باید «علمِ تجربی»، جایگزینِ همه اقسامِ معارف شود، چراکه می‌تواند گِره‌گشا و چارة هم دشواری‌ها و مسأله‌های انسان باشد (مرتضی مطهری؛ فلسفة اخلاق؛ ص ۱۸۴- ۱۸۳). در واقع، معضل از ناحیّة علم‌بسندگی است، نه علومِ طبیعی که صنعت و تکنولوژی را می‌آفریند. علم‌گراییِ مطلق است که انسانِ غربی را از حقیقت و فلسفة زندگی دور ساخته و او را در گردابی از خلاءها و کاستی‌ها و آشوب‌های فکری و اجتماعی افکنده است. ریشة بحران‌های بزرگِ انسانِ غربی، «غفلتِ از خدا» است و بنابراین، بحرانِ او، «بحرانِ معنوی و اخلاقی» است. انسانِ معاصرِ غربی، اگر خواهانِ حلّ معضلات و بن‌بست‌های فردی و اجتماعیِ خویش است، باید حسِ خودآگاهیِ الهی و معنوی را در خویش بیدار سازد و به خدای‌متعال، ایمانِ حقیقی آورد و در برابرِ او، تسلیم و مطیعِ محض باشد (همان، ص ۱۸۷). و چه امری، انسانِ غربی را از خدا غافل ساخته و به خودبسندگی و عصیان سوق داده است؟! پاسخ جز «فلسفة غربی» و «علومِ‌انسانیِ‌غربی» است؟! رویکردِ معرفت‌شناختی کسانی همچون فرانسیس بیکن، اعتباِر معرفت‌های غیرتجربی - ازجمله معرفتِ وحیانی و دینی - را ساقط کرد و انسانِ غربی را گرفتارِ خطای علم‌بسندگی نمود، حال‌آن‌که علومِ طبیعی و تجربی، جز از عهدة تدبیرِ پاره‌ای از شئون و عرصه‌های زندگی انسان برنمی‌آیند و هرگز نمی‌توانند فلسفه‌ای معقول و منطقی برای زندگیِ انسان، طراحی کنند. این نوع رویکردهای معرفت‌شناختی و فلسفی، بعدها زیرساختِ علومِ‌انسانی‌ِسکولار را تشکیل دادند و به‌این‌ترتیب، انسانِ غربی، هرچه بیشتر در تنگنا و چالش‌های خودساخته، غوطه‌ور گردید و از حقیقت فاصله گرفت. این فلسفة غربی و علومِ‌انسانیِ‌غربی هستند که در طولِ سده‌های اخیر، خدای‌متعال و احکام و تعالیمِ او را از ساحتِ زندگیِ انسانِ غربی زدودند و انسانِ غربی را به خویش ارجاع دادند تا به‌جای خدای‌متعال و دینِ الهی، راهبر و راهنمای او باشند.

[د]. «مشخِّصِ اصلیِ نظامِ سرمایه‌داری» که آن را «موضوعِ جدید» ی از لحاظِ فقه و اجتهاد قرار می‌دهد، «دخالتِ ماشین» است. «ماشین»، تنها برآمده از «گسترشِ آلت و ابزاِر تولید» نیست که بتوان گفت انسان، «ابزارِ بهتر» ی برای کاری که باید انجام دهد، پیدا کرده است، بلکه حقیقت این است که «تکنیک و صنعتِ جدیدِ ماشین»، علاوه‌بر بهتر کردنِ ابزارها، ماشین را «جانشینِ انسان» کرده است (همو؛ نظری به نظامِ اقتصادیِ اسلام؛ ص ۱۳۴). پس ماشین نسبت با ابزارهای قدیمی، «اختلافِ ماهوی / کیفی» دارد، نه «اختلافِ سطحی / درجه‏ای» (همو؛ فلسفه‌ی تاریخ؛ ج ۳؛ ص ۲۶۶). در واقع، ماشین، «مظهرِ فکر و اراده و نیروی انسان‌بماهوانسان و تکاملِ اجتماع و تمدّنِ تاریخیِ بشری» و «حاصلِ تلاش‌های عظیمِ فکری چندهزارساله‌ی بشری» است. بنابراین، ماشین، «جانشینِ انسان» و یک «انسانِ مصنوعی» است، نه آلت و ابزارِ انسان (همو؛ نظری به نظامِ اقتصادیِ اسلام؛ ص ۱۳۵). او در جای دیگر نیز تصریح می‌کند که ماشین، «مظهرِ پیشرفت / ترقّی / تکاملِ اجتماع» است (همان؛ ص ۵۷ و ص ۱۳۵ و ص ۱۴۱)، و وقتی‌که کار می‌کند، در حقیقت، حاصلِ «مغزِ اجتماع / ترقّیِ اجتماع / نبوغِ جامعه‌ی انسانی در امتدادِ تاریخ» است، که به‌صورتِ ماشین درآمده و کار می‌کند (همان، ص ۱۳۵-۱۳۶).

[ه]. «تکاملِ جامعه» از لحاظِ «تقسیم‌کار»، خواه ناخواه، یک خطرِ بزرگِ اجتماعی به‌دنبال دارد و آن، «جداکردنِ انسان‌ها از یکدیگر» است؛ به‌این‌معنی‌که «فکر / عاطفه / گرایشِ مشترک» در میانِ مردم، کمتر می‌شود، چون انسان، با علم و کار و مهارتی که از آن برخوردار است، ساخته می‌شود، و دراین‌حال، تقسیم‌کار موجب می‌شود که انسان‌هایی ساخته ‏شوند که به‌طورِ کلّی، با یکدیگر متباین هستند. پس تقسیم‌کار، هرچند سببِ «تکاملِ جامعه» است، امّا تا حدّی هم، سببِ «نقصِ فرد» است. ازجمله، ماشین‌های جدید، آن اندازه «پیچیده» و «تخصصی» و «جزئی» شده‌اند که حتّی کارگرانِ یک کارخانه، قادر به انجامِ وظایفِ یکدیگر نیستند. ازاین‌رو، پیشرفت‌های صنعتی و تکنیکی، انسان به «ابزارِ محض»فرومی‌کاهند و او را دچارِ «ازخودبیگانگی» می‌کنند (همو؛ فلسفه‌ی تاریخ؛ ج ۳؛ ص ۲۶۱). این امر، لازمه‌ی «ماشینیسم» و از عوارضِ آن است؛ همان‌چیزی است که می‌گویند ماشین،درعین‌این‌که این‌همه فواید برای بشر آورده، دربردارنده‌ی خطراتی نیز هست، به‌طوری‌که اکنون انسان در مقابلِ ماشین، از جنبه‌های روحی و فکری و انسانی، «اسیر» شده است (همان، ص ۲۶۲). به‌هرحال، باید برای این مسأله، «فکرِ اساسی»، ساخته‌وپرداخته شود (همان، ص ۲۶۳). براین‌اساس، مطهری با «ماشین‌زدگی» و «تکنیک‌زدگی» مخالف است، نه با «ماشین» و «تکنیک»، و تفاوتِ میانِ این دو، آن است که ماشین‌زدگی، دلالتِ بر «سیطره‌ی ماشین بر انسان» دارد، درحالی‌که چنانچه انسان بتواند «نسبتِ معقولی» با ماشین برقرار کند، آن را به‌خدمتِ هدف‌های انسانی و عالیِ خویش می‌گمارد و «برده» و «بنده «اش نمی‌شود. به‌هرحال، آنچه که به انسان، صدمه زده و زندگیِ او را گرفتارِ ناخوشایندی‌ها و دشواری‌ها کرده، «ماشین‌زدگی» است، نه «ماشین». ازطرف‌دیگر، این‌گونه نیست که ماشین، خواه‌ناخواه، بر انسان ولایت و سلطه یابد و انسان را به زیر کِشد و عنانِ زندگی‌اش را در دستِ خویش گیرد، بلکه انسان به اندازه‌ای که از «اراده‌ی قُدسی و معنوی» برخودار باشد، بر همه‌چیز، و ازجمله بر ماشین و تکنیک، استیلا می‌یابد و عالَم را «مسخَّرِ» اراده‌ی و خواستِ خویش می‌سازد. حدّ اعلا و مَثَلِ کاملِ این امر، در معصوم - علیه‌السّلام- محقّق است، و مراتب و سطوحِ بسیار فروترش در اولیای الهی، و آن‌گاه انسان‌های دیگری که گام‌هایی دراین‌راستا برداشته‌اند.

[۵]. مطهری اوّلاً و بالذّات، امامت را به‌واسطه‌ی «بیانِ دین» اثبات می‌کند، نه «حکمرانی»

در موردِ امامت، آنچه در درجة اوّلِ اهمّیّت است، مسألة «بیانِ دین» است نه «حکومت». به‌عبارت‌دیگر، نباید شأن و منزلتِ امامت را به حکومت منحصر کرد و پرسشِ اصلی را این فرض کرد که پس از رسولِ اکرم، چه کسی باید عهده‌دارِ حاکمیّتِ سیاسی بر جامعة اسلامی شود (مرتضی مطهری؛ امامت و رهبری؛ ص ۴۵- ۴۴). احکامی که در قرآنِ کریم بیان شده، بسیار مختصر و اندک هستند و قرآنِ کریم، دربردارندة «کلّیّات» است. ازجمله، با وجودِ آن‌که در اسلام، این‌همه بر نماز اصرار و تأکید شده، امّا قرآنِ کریم درباره جزئیّاتِ نماز، توضیح نداده است. بسیاری از احکامِ دیگرِ اسلام نیز چنین‌اند. ازطرف‌دیگر، رسولِ اکرم نیز در مدّتِ بیست‌وسه‌سال نبوّتِ خویش، مشغله‌های متعدّدی داشت و نمی‌توانست همه احکام و تعلیماتِ اسلام را به مسلمانان انتقال بدهد. اندیشة قیاس در فقهِ اهلِ سنّت (یعنی استنباطِ حکمِ شرعی براساسِ مشابهتِ میانِ مسأله‌های جدید و مسأله‌هایی که حکمِ آنها در کتاب یا سنّت، موجود است)، به‌دلیلِ همین خلاء شکل گرفت. در مقابل، فقهای شیعه، قیاس را رد می‌کنند و معتقدند در کتاب و سنّت، «کلّیّات» آمده و می‌توان با رجوع به این کلّیّات، «جزئیّات» را از آنها استنباط کرد (همان، ص ۵۰- ۵۳). علمای شیعه همچون علمای سنّی معتقدند که نه همه احکام در قرآنِ کریم آمده است و نه رسولِ اکرم، فرصتِ بیانِ همه آنها را پیدا کرده است، امّا نقطة اختلاف در این است که علمای شیعه معتقد نیستند رسولِ اکرم، مسلمانان را بدونِ معرفیِ مرجعِ دینی، رها کرده، بلکه ایشان بنا به امرِ الهی، شخصی را برای «بیانِ دین» به مسلمانان منصوب نموده است. بنابراین، «مهم‌ترین شأنِ امام» این است که به‌عنوانِ یک «کارشناسِ معصوم»، حقایق و معارفِ دین را برای مسلمانان توضیح دهد و «حجّتِ شرعی» را بر آنها تمام کند (همان، ص ۶۶- ۶۷). مطهری می‌گوید اگر از نظرِ بیانِ دین، امامت را متمّمِ نبوّت بدانیم؛ یعنی معتقد باشیم که امام به این دلیل، وجودش ضرورت دارد که وظیفة رسولِ اکرم در بیانِ احکامِ دین را انجام بدهد، نتیجه می‌گیریم به همان دلیل که رسولِ اکرم باید از معصیت و خطا، معصوم باشد، امام نیز باید چنین باشد (همان، ص ۶۸). این در حالی است که علمای سنّی، ازیک‌طرف، امامت را به «حکومت» فرومی‌کاهند، و ازطرف‌دیگر، نه مدّعیِ «تنصیص» هستند و نه مدّعیِ «عصمتِ» خلفا (همان، ص ۷۰). با چنین خوانشی از مسأله‌ی امامت، مطهری چگونه می‌تواند از آن غفلت کند و وجود و حضورِ علمای اسلامی را کافی بشمارد؟!

[۶]. ملاک‌های مطهری درباره‌ی ختمِ نبوّت، منطقی و دینی هستند

[الف]. درباره‌ی وجهی از مسأله که به ادّعای تأثیرپذیریِ مطهری از نظریه‌ی ترقّی در مقامِ «فهمِ دین» و «شدن‌ها و تطوراتِ ادیانِ الهی» بازمی‌گردد، سخنِ مطهری، بیش از این نیست که ادیانِ الهی در طولِ تاریخ، به دو دلیل، بسط و گسترش یافته‌اند: یکی ازاین‌جهت که «جوامعِ بشری»، از حالتِ «ساده» و «ابتدایی» و «بسیط»، به‌سوی «پیچیدگی» و «تنوّع» و «تکثّر» حرکت نموده و «نیازها و الزام‌های فراوان» پیدا کرده‌اند؛ دیگر این‌که «فهم و عقلِ انسان» نیز در طولِ تاریخ، رشد کرده و در همان نقطه‌ی ابتدایی، متوقف نمانده است. این دعاوی، اوّلاً، به‌دلیلِ شدّتِ وضوح و عینیّت، حاجت به نقلِ و مستندِ دینی ندارند و بر فرض هم که در متونِ دینی، آیه و روایتی دلالت بر آنها نداشته باشد، غیرمعتبر نخواهند بود. همه‌ی معلومات و یافته‌های تاریخیِ ما نشان می‌دهند که جوامعِ انسانی، هرچه پیشترآمده‌اند، «پیچیده‌تر» و «تودرتوتر» و «لایه‌دارتر» شده‌اند و به‌این‌سبب، «نیازها» و «ضرورت‌ها» ی آنها نیز بیشتر شده است. حتّی اگر اکنون «روستا» را با «شهر» مقایسه کنیم، به‌روشنی درمی‌یابیم که بسیاری از ضرورت‌های زندگیِ شهری، در روستا موضوعیّت ندارند و مردمانِ روستا، با آنچنان «مسأله‌ها» و «دغدغه‌ها» یی مواجه نیستند. از اینجا می‌توان نتیجه گرفت که دین نیز به‌عنوانِ «پاسخی به نیازها و ضرورت‌های زندگیِ فرد و جامعه»، باید همپای این «تحوّلات» حرکت کند و متناسب با ضریبِ «گسترش‌یافتنِ جوامع»، خود را بازسازی و تکمیل کند. این سخنِ عجیبی است و باید برای اثباتِ آن، مستندِ دینی اقامه کرد؟! امری که طبیعی و روشن است و تمامِ مطالعاتِ تجربیِ قطعیِ انسان، بر آن دلالت دارد، نیاز به بیانِ نقلی از جانبِ خدای‌متعال دارد تا پذیرفته شود؟! آیا دین باید بگوید معارفِ بشری، خصوصیّتِ انباشتی و تراکمی دارند و انسان در صورتِ تحصیلِ کمالاتِ عقلی و ذهنی، فهمِ عالی‌تری از دین خواهد داشت؟! حتّی بر فرض که عقول، کمال نیابند، در تحوّلاتِ اجتماعاتِ بشری که نمی‌توان تردید کرد، و همچنین در مدخلیّتِ این تحوّلات درگسترده‌ترشدنِ احکامِ دین.

[ب]. آری، هر دینِ الهی در «عصر و زمانِ خویش»، کامل بوده و خدای‌متعال، «دینِ ناقص» نازل نکرده که محتاجِ تکامل باشد، امّا این گفته، «تاریخی» و «زمان‌مند» است، و به‌این‌سبب است که هر دینِ کامل، «نسبت به زمان و عصرِ خویش»، کامل است و در زمان و عصرِ بعدی، ناقص، جز دینِ اسلام که تحوّلات و نیازهای «تمامِ زمان‌ها و عصرها» را درنوردیده و هیچ خلل و نقصی در آن راه نخواهد یافت. «جامعیّت» و «کمالِ» همه‌ی ادیان، «نسبی» و «تاریخی» است؛ یعنی نسبت به انسان و جامعه و تاریخِ خویش، جامع و کامل بوده‌اند و نقصی نداشته‌اند، نه به‌طورِ ضروری نسبت به همه‌ی انسان‌ها و جامعه‌ها و تاریخ‌های دیگر. امّا اسلام، چنین حکمی ندارد؛ جامعیّت و کمالِ اسلام، «مطلق» و «ابدی» است و هیچ تحوّل و امر نوپدیدی، کمترین خللی در اعتبارِ آن ایجاد نمی‌کند. به‌این‌ترتیب، حتّی بر فرض که اکنون دینِ حقیقی و تصرّف و تحریف‌نشده‌ی حضرتِ موسی و حضرتِ عیسی و سایرِ انبیای الهی –علیهم‌السّلام- وجود می‌داشتند، باز در مقایسه با اسلام، ناقص و ناتمام بودند و همه‌ی اضلاع و وجوهِ سعادتِ دنیوی و اُخرویِ انسان را فراهم نمی‌آورند. و همچنان‌که اشاره شد، پیش‌فرضِ سخنِ یاد شده آن است که دین، لاجرم، معطوف به اوضاع و احوالِ انسان است و این اوضاع و احوال نیز در پاره‌ای از شئون و ساحات، متغیّر و متبدّلهستند.

[ج]. این‌که به تصریحِ قرآنِ کریم، «شرایع» و «مناهج» در میانِ ادیانِ الهی، مختلف بوده و برای هر جامعه‌ای، شریعت و منهجِ خاصی نازل گردیده (مائده، ۴۸)، گویای این حقیقت نیست که ادیانِ الهی با وجودِ «گوهر و ذاتِ مشترک» و «برخورداری از اصول و بنیان‌های یکسان و تکرارشونده»، در «فروع» و «جزئیّات» با یکدیگر تفاوت داشته‌اند و ازاین‌نظر، اراده‌ی تشریعیِ الهی در طولِ تاریخِ حیاتِ انسان، «روندِ گسترش‌یابنده» داشته است؟!

[د]. ازطرف‌دیگر، بر فرض که نظریه‌ی ترقّی، دلالت بر تکاملِ تاریخیِ ادیانِ الهی داشته باشد، آیا می‌توان نتیجه گرفت که برداشتِ مطهری به‌طورِ ضروری و قهری، متأثّر از این نظریه است و خاستگاه و سرچشمه‌ی دیگری ندارد؟! چه‌بسا مطهری از منابع و مأخذِ دیگری به این تصوّر دست یافته باشد و حتّی در ضمیرِ ناخودآگاهِ خویش هم، اعتنا و التفاتی به نظریه‌ی ترقّی نداشته است.

[ه]. اگر هم بخش‌هایی از آنها با بخش‌هایی از نظریه‌ی ترقّی، مشابهت و هم‌پوشانی داشته باشند، به‌معنیِ انطباق با آن نظریه یا اثرپذیریِ مطهری از آن نظریه نیست، چون بدیهی است که در عالَمِ علومِ انسانی، «تداخل‌های موردی» و «همسانی‌های نسبی» وجود دارد و این‌گونه نیست که تمامِ برداشت‌ها و تحلیل‌ها، از بیخ‌وبن، با یکدیگر «متفاوت» باشند.

[و]. همچنین باید افزود بر فرض که مطهری، متأثّر از پاره‌ها و اضلاعی از نظریه‌ی ترقّی باشد، اشکال و ایرادی متوجّهِ او نیست، چون مگر تمامِ نکته‌ها و مضمون‌های نظریه‌ی ترقّی، باطل و مخدوش هستند و این نظریه، هیچ بهره‌ای از حقیقت ندارد؟! غلط و ناصواب بودنِ یک نظریه، همیشه به‌معنیِ بطلانِ تمامیّتِ آن نیست و نباید تصوّر کرد که می‌توان از طریقِ ابطالِ برخی گزاره‌های مندرجِ در یک نظریه، اعتبارِ تمامِ گزاره‌های آن را مخدوش کرد.

[ز]. ازطرف‌دیگر، این‌که «کمالات و مراتبِ معنویِ رسولِ اکرم» – صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم- افزون بر همه‌ی انبیای الهی است، به چه سبب است؟! آیا سرّ این حقیقت، آن نیست که به برکتِ اسلام، «عالی‌ترین و بالاترینِ سطح از معارفِ الهی» در اختیارِ او و پیروانش قرار گرفته است؟! مکاشفات و مشاهداتِ قُدسیِ آن ذاتِ مقدّس، در مرتبه‌ای است که هیچ‌یک از انبیای پیشین را بدان دسترسی نیست، و این جز به‌واسطه‌ی گشوده‌شدنِ هرچه بیشتر دریچه‌های غیبی به روی ایشان - در اثرِ تعالیم و حقایقِ والای اسلام - نیست. ازاین‌رو، محمّد، هم خاتمِ انبیای الهی است، و هم فاتحِ عوالمِ ملکوتی و ربّانیِ نامکشوف و نادیده.

[ح]. در برابرِ این استدلالِ مطهری که نوشته به‌دلیلِ کمال و بلوغِ فکریِ انسان که به او تواناییِ حفظِ میراثِ دینی‌اش را بخشیده، نبوّت ختم شده است، گفته شده که نه می‌توان اعرابِ دوره‌ی جاهلیّت را متکامل و فرهیخته شمرد، نه این‌طور است که آنها توانسته باشد از دینِ خاتم، حفاظت کرده باشند، و این‌که اگر بنا بوده باشد که ضریبِ توانمندیِ فکری، ملاکِ ختمِ نبوّت بوده باشد، باید اسلام بر مردمِ آتن نازل می‌گردید. در مقابل باید گفت اوّلاً، معیار، اعرابِ پس از دوره‌ی جاهلیّت است نه اعرابِ دوره‌ی جاهلیّت؛ یعنی باید دید که اسلام، چه اندازه بر کفایّت و لیاقتِ عقلانیِ آنها افزود. ثانیاً، مسلمانان منحصربه اینان نبودند، بلکه اسلام، به سرعت گسترش یافت و اقوام و جوامعِ دیگری را نیز دربرگرفت که باید استحقاق و توانمندیِ آنان را نیز در نظر گرفت. ثالثاً، هرچند اسلام نیز دچارِ تحریف‌ها و تصرّف‌هایی شد، امّا این امر به الفاظ و بسیاری از مضمون‌های کتابِ آسمانیِ اسلام، راه نیافت و اعتبارِ اسلام را مخدوش نساخت و امکانِ وصول به معرفتِ ناب و حقیقی را ناممکن نکرد.

[ط]. این را نیز باید اضافه کنم که که نظرِ مطهری، شاذ و خاص نیست و چنین نیست که فقط او بر این رأی باشد. صاحب‌نظران دیگری نیز همین گفته‌ها و نکته‌ها را تکرار کرده‌اند، ازجمله این‌که: در آیه‌ی «شرَعَ لَکُم مِّنَ الدِّینِ مَا وَصی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْک وَ مَا وَصیْنَابِهِ إِبْرَهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی» (شوری، ۱۳)، قرآنِ کریم می‌فرماید که خدای‌متعال، بیان کرد و روشن ساخت برای شما از دین - که سنّتِ زندگی است - همان را که پیش از این، با کمالِاعتناء و اهمّیّت، برای نوح بیان کرده بود. و از این معنا، به‌خوبی برمی‌آید که خطاب در آیه، به رسولِ اکرم - صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم- و امّتِ او است، و این‌که مراد از آنچه به نوح - علیه‌السّلام- وصیّت کرده، همان شریعتِ نوح است. و در جمله‌ی «وَ الَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْک» میانِ نوح و رسولِ اکرم - علیهماالسّلام- مقابله واقع شده و می‌رساند که مراد از آنچه به رسولِ اکرم وحی شده، معارف و احکامی است که «مخصوصِ شریعتِ او» است، و اگر نامِ آن را «ایحاء» نهاده و فرموده «أَوْحَیْنَا إِلَیْک»، ولی درباره‌ی شریعتِ نوح و ابراهیم - علیهماالسّلام- این تعبیر را نیاورده، بلکه تعبیر به «وصیّت» کرده، برای این است که وصیّت در جایی به‌کار می‌رود که بخواهیم از میانِ چندچیز، به آنچه که «اهمّیّت» دارد، سفارش کنیم، و این درباره‌ی شریعتِ نوح و ابراهیم که شاملِ «بیش از چند حکم» نبود و در آن، تنها احکامی سفارش شده بود که «مهم‌ترین احکام» و «مناسب‌ترینِ آنها به‌حالِ امّت‌ها و به‌مقدارِ استعدادِ آنان» بود، صادق است، ولی درباره‌ی شریعتِ «اسلام»، صادق نیست، چون این شریعت، «همه‌چیز» را شامل است؛ یعنی هم مسائلِ مهم را متعرض است، و هم غیرِ آن را. ازاین‌رو، شریعتِ محمّدی، «جامع‌ترینِ شرایعِ الهی» است (سیّدمحمّدحسین طباطبایی؛ تفسیرِ المیزان؛ ج ۱۸؛ ص ۳۶-۳۷)؛ هر پیامبری، شریعتی خاصِ زمانِ خویش دارد (عبدالله جوادی‌آملی؛ قرآن در قرآن؛ ص ۲۸۲)؛ تفاوتِ شریعت‌ها، برای پاسخ به نیازهای هر جامعه است، و دقایقِ معارفِ توحیدیِ قرآن، در تورات و انجیل وجود ندارد، و در طولِ تاریخ، هرچه جوامعِ انسانی از نظرِ عقلی، اوجِ بیشتری گرفته‌اند، شریعت نیز هماهنگ با آنها عرضه شده است، و حتّی خطوطِ کلّی و ثابتِ نیز، دقیق‌تر شده‌اند (همان، ص ۲۸۳)؛ به هر اندازه که پیشرفتِ انسان در طیِ اعصار و قرون، در علوم و روابطِ اجتماعی، بیشتر می‌شود، دین نیز کامل‌تر می‌شود، و هر کتابِ آسمانی و شریعت، لاحقی، کامل‌تر از قبلی بوده است (همان،ص ۲۸۶)؛ فهمِ از قرآنِ کریم، چه از لحاظِ کمّی و چه از لحاظِ کیفی، در طولِ زمان، در تکامل و تزاید است و فهم‌های عمیق‌تر از راه می‌رسند (همان، ص ۴۵۳-۴۵۴)؛ علومِ اسلامی با پیشرفتِ علومِ بشری، کامل‌تر می‌شوند و پیام‌های تازه‌ای از قرآنِ کریم، استخراج می‌گردد، و علومِ اسلامیِ هزارسال پیش، برای امروز، ابتدایی شمرده می‌شوند، و البتّه در آینده هم، شکوفاتر خواهند شد و اندیشه‌های جدید، به عرصه‌ی علم راه خواهند یافت (همو؛ وحی و نبوّت در قرآن؛ ص ۴۱۴)؛ میانِ ادیان در جزئیّاتِ احکام، تفاوت وجود دارد (محمّدتقی مصباح‌یزدی؛ راه و راهنماشناسی؛ ص ۲۳۲-۲۳۴)؛ شریعتِ رسولِ قبلی، برای تدبیرِ جوامعِ بعدی، کفایت نمی‌کند، و روابطِ اجتماعیِ ساده یا مراحلِ پایین از اندیشه و فکر، امکانِ طرحِ گستره‌ی احکامِ اجتماعی یا ارائه‌ی معارفِ بلند و متعالی را منتفی می‌سازد، و با پیچیدگیِ ساختارهای اجتماعی و رشدِ فکری، شریعت نیز کامل‌تر می‌شود (همان، ص ۱۸۵-۱۸۶).

نتیجه‌گیری:

در پایان، باز لازم می‌دانم روایتِ اجمالی و موجز از آنچه که مطهری در زمینه‌ی فلسفه‌ی تاریخ مطرح کرده و تفاوت‌هایش با نظریه‌ی ترقّیِ خطیِ تاریخ بیاورم:

اوّلاً، مطهری، وضعِ ابتداییِ انسان را «جهالت» و «بربریّت» و «وحشی‌گری» قلمداد نمی‌کند، بلکه «نخستین انسان» را «نبیِ الهی» می‌شمارد و «آغازِ تاریخِ حیاتِ انسانی» در زمین را، هدایت‌شده به نورِ «دینِ الهی» و متعالی و مقدّس قلمداد می‌کند.

ثانیاً، وضعِ نهاییِ زندگیِ انسان در زمین نیز، «غلبه‌ی دینِ الهی» و «حاکمیّت‌یافتنِ حضرتِ مهدی» -علیه‌السّلام- است، نه «تجدُّدِ غربی»، و مطهری، هرگز تجدُّد را قلّه و نهایتِ کمالاتِ انسان نمی‌داند، بلکه آن را به‌سختی و به‌صراحت، مذمّت می‌کند.

ثالثاً، «محرّکِ تاریخ» از نظرِ مطهری، «فطرتِ الهیِ انسان» است، نه «اقتصاد» یا «سیاست»، و تاریخ با این نیروی پیش‌برنده است که رو به‌سوی کمال و تعالی دارد.

رابعاً، مطهری می‌گوید سیرِ حرکت‌های تاریخی، دچارِ «نوسان‌های دودی‌شکل» و «حاملِ تحوّلاتِ مثبت و منفی» است و تاریخ عبارت است از «سلسله‌ای از اعتلاءها و انحطاط‌ها»، و فقط «برآیندِ کلّی و نهاییِ» حرکتِ تاریخِ حیاتِ انسانی، متضمّنِ «تکامل» و «پیشرفت» است، نه همه‌ی اجزا و قطعه‌های آن.

خامساً، «دین» در مسیرِ حرکتِ تاریخ، چونان عاملِ «مؤثّر» و «نقش‌آفرین» بوده است، نه حاشیه‌نشین و عقیم، بلکه به نظرِ مطهری، «عالی‌ترین» و «انسانی‌ترین» تحوّلاتِ تاریخ، به‌واسطه‌ی مدخلیّتِ دین، رقم خورده‌اند.

سادساً، در کنارِ متغیّرهای انسانی و عواملِ انسان‌ساخته در درونِ جهان‌های تاریخی و اجتماعی، مطهری معتقد است که «اراده و تقدیر و خواستِ الهی» نیز به‌صورت‌های مختلفی، به تاریخ و تحوّلاتِ آن، جهت می‌دهد و این‌گونه نیست که جامعه و تاریخ، به‌حالِ خویش «وانهاده» و «رهاشده» باشد.

انتهای پیام/